CRISTIAN ASTIGUETA: "La música popular andina y la cumbia han sido fundamentales en la creación de cada poema"

Por Juan Zamudio

La trayectoria artística de Cristian Astigueta (Perú, 1980) se ha desarrollado entre la escena y la escritura, con un breve pero significativo paso por la banda punk Pornostar. Actualmente, es director y actor en Teatrodelvacío, colectivo escénico con el que ha explorado múltiples lenguajes poéticos y teatrales.

En el ámbito literario, ha publicado las plaquetas Tenue final de la reina Beat (2006), Nuevos colores artificiales (2007) y Nena/nena o el blues animal (2008). En 2008 recibió el Premio Regional de Cultura del INC Cusco (hoy Ministerio de Cultura del Perú) con el poemario Nuevas mezclas, y en 2021 fue finalista de los premios Copé (Perú) y Loewe (España) con Las pistas ocultas.

El poemario Las pistas ocultas (Deshuesadero, 2025) se estructura en cinco apartados —«Mala chicha», «El amor hermafrodita», «Fractales», «Hidden tracks» y «Las otras canciones»— donde la poesía, entendida como un género híbrido, dialoga con la música, el territorio y la experimentación formal. A través de estos ejes, el poemario dialoga con las tradiciones literarias y sociales, cuestionando el cuerpo hegemónico y explorando las múltiples dimensiones de la sexualidad. De este modo, construye un cancionero que subvierte las formas convencionales, interpela al sujeto poético y convierte la escritura en un acto de registro vital.

En esta entrevista, Astigueta reflexiona sobre los recursos formales de su obra, el cruce entre lenguajes artísticos y su relación con la ficción y el teatro.

En Las pistas ocultas se percibe una intencionalidad formal: espacios en blanco, supresión de signos de puntuación. ¿Es este un recurso para imprimirle un ritmo particular a la poesía?

Sí. La intención parte de estructurar el poema en una forma geométrica, y desde ahí jugar con las posibilidades. Los espacios realizan la labor de los signos de puntuación, intentando que el lector pueda otorgar distintas interpretaciones a las palabras (solas o en conjunto): unirlas, dividirlas, desorganizarlas, etc.

Hay múltiples referencias musicales (rock, música popular). ¿La poesía funciona como palimpsesto de voces con fines estéticos o como reflejo de la sociedad contemporánea?

Considero que, en general, el poemario es un cancionero, y como tal no puede dejar afuera las referencias musicales que a uno lo han acompañado. La música es un elemento permanente que condiciona cada sociedad; en «Mala Chicha» –por ejemplo- la música popular andina y la cumbia han sido fundamentales en la creación de cada poema/historia.

En el libro aparecen ciudades como Cusco, Iquitos, Arequipa. ¿El poema es una exploración de tu memoria o una forma de conectar con la memoria colectiva?

Cada segmento del poemario tiene una fecha y un corpus distinto. Algunos transitan y son generados por el espacio geográfico, con mayor detenimiento, enlazando la memoria de lo vivido, observado o incluso inventado. El poeta (que no soy yo), conecta su memoria al colectivo y viceversa, no le queda otra opción.

¿La poesía comulga con la ficción o son lenguajes distintos que permiten atisbar otras realidades?

Poesía y ficción van de la mano, se encuentran, conviven, nutren, creando mini documentos de autoficción, donde las vivencias propias se colectivizan y arrojan historias que para el lector podrían ser reales o incluso suyas.

En tus poemas aparecen palabras, frases, en quechua y en inglés. ¿Qué relación cultural articula ese uso del lenguaje?

Las palabras y/o frases en quechua e inglés responden solo a ciertas necesidades estéticas de lo que se escribe. La relación está adscrita a las vivencias particulares y el espacio geográfico habitado. No intento resaltar un idioma por encima del otro.

Hay referencias a creadores como Arguedas, Pound, Eielson, Tarantino y, de manera soterrada, a Luis Hernández. ¿Este diálogo con tradiciones literarias, audiovisuales, implica también un gesto parricida hacia ciertos autores?

No, definitivamente no. Al contrario, es un acercamiento (y agradecimiento) a figuras importantes para uno; es una posibilidad de tenerlos presentes.

Tu dedicación al teatro —desde la dirección, la creación y la actuación—, ¿te ha permitido recrear o reformular tu percepción sobre tu poesía anterior a este poemario?

En cierto modo. En el teatro hablamos de poéticas, y estas también van en constante cambio… Creo que mis trabajos iniciales en la poesía eran más íntimos, nacían de la pulsión de decir y contar algo. Ahora, y paralelamente al teatro, son construcciones más pausadas, más estudiadas.

En el poemario hay un cuestionamiento al poeta y a la escritura. Te traslado la pregunta: «¿Qué escribes, poeta? ¿Qué?»

Te contesto con chela de por medio…

Finalmente, ¿cuál es, para ti, el sentido de la poesía?

Documentar. Solo eso. Documentar las experiencias de quien escribe. El lector le dará su propio sentido, y todo empezará de nuevo.

POEMAS:

 

(lpf)

 

veo a los poetas feos

escribiendo versos bellos

& en ellos/ ellos (los poetas feos)

son adorados por mujeres puras

que succionan el polen de sus manos

& se mimetizan en el cántico

precario de sus genitales ordinarios

veo a los poetas feos

encajándose el amor & la droga

con las manos/ en la boca/ en el ano

viajando con frenesí & sin técnica

sobre pistas & cielos desvirgados

ofrendando su vida en un poema feo

semejante a ellos (los poetas feos)

 

 

chica tarantino

 

con cuatro cinco dientes

d e s p e r d i g a d o s

sobre   el vestido azul &

mil flores tatuadas contra

los labios

con un gran pedazo de asco

caliente/ entre las piernas

un red apple sin prender

& el don de matar sin morir

chica tarantino

comprime el vicio

vacío entre las uñas

enviste las placas de los autos

e ingresa/ furiosa e intacta

              mente

al infinito tocador

al paraíso abrasador

(*) Entrevista publicada en el portal http://letras.mysite.com/jzam130825.html

 

Filonilo Catalina: "Estoy participando de lo atemporal"

 

Calibrando la "lógica del tiempo"

Por Juan Zamudio

 

La relación que establece el poeta con su obra está signada por diversas apreciaciones: al concebirla y en su relectura, menciono; así como "hay diversas maneras con la que tratas el mundo, [y] si la poesía es atemporal, estoy participando de lo atemporal", agrega, Filonilo Catalina*, un sábado, cerca al mercado de Zamacola, su barrio.

Noticia de periódico amarillo

El poemario Memorias de un degollador lo escribió en el infausto gobierno de "Alberto Fujimori, más o menos entre el 95-96", refiere. Alrededor de aquellos años se leían en los titulares de la prensa chicha las atrocidades del llamado Monstruo de los cerros. "La gente que le[ía] en los quioscos [alarmada] y que comenta[ban]: ese maldito, desgraciado. No podían concebí[r] que ese hombre esté dentro de ellos". 

Filonilo, a través del poemario busca desdibujar las creencias del lector, cuando representa "la parte humana del monstruo. Lo que se le niega. El imaginario popular dice que es una bestia, que todo lo hace por maldad"; al contrario, el autor representa a "un hombre común y corriente que lleva una doble vida, [que] tiene momentos de angustia, y que se arrepiente; [y además de ello] es un monstruo tierno". 

Homogeneización de la reflexión

Las políticas de Estado buscan que la sociedad tenga una respuesta homogeneizada a distintos eventos,"a uno lo satanizan, al otro lo divinizan. Elevas al Che Guevara a Jesucristo", por ejemplo. De algún modo los massmedia "anulan el problema a través de la incomprensión, debieran buscar la comprensión a través del diálogo". 

Rebobinando

El poemario refleja al monstruo-personaje inconforme con la ciudad definida por una modernidad que cosifica a las personas: "Es un hombre de campo lleno de ciudad con ojos cargados de TV / señales / números / semáforos / áreas verdes y / pulmones con Co2".
Los procesos de construcción de la obra tienen un margen inconsciente –"Se sabe que antes de matarlas / danza con un poco de tierra en la cabeza / y llora mientras las mata / recita una extraña plegaria / (mezcla de Sánscrito y vulgar Arameo)"–, el poemario Memorias de un degollador "lo relacion[a] con la cosmovisión andina, ahí sale [su] inconsciente". A diferencia de ahora, se “plante[a] un tema y alrededor de aquel construye" su obra, es decir, "plantea su problemática", inserta reflexiones que reflejen el imaginario social; como en el poemario "La canción de la cucaracha humanizo a los poetas y desacralizo al amor".

El Monstruo de los andes

Comentamos que la temporalidad del monstruo-personaje es la de un adulto, y luego menciona intempestivamente al Monstruo de los andes, "al que desconocía, [y que] hubiera enriquecido al poemario, y lo hubiera concebido de otra manera. Históricamente el comportamiento ha existido. Alrededor de los 70s existió el Monstruo de los andes. Este tipo se movía por Ecuador, Bolivia y Perú. Tuvo 300 víctimas, la mayoría niños".  

La trashumancia del Monstruo de los andes se origina cuando "es echado de su casa y lo violan. Posteriormente se convierte en un ladrón de autopartes. Por ello lo meten a la cárcel en donde es violado por 2 sujetos. Desde entonces se promete que nadie más le haría daño, y sale de la cárcel, y las violaciones que perpetra son repuestas a su dolor y a lo sufrido en su niñez", refiere, Filonilo, y guarda silencio, "por qué lo hacía", se pregunta, hurgando el aire de la habitación con la mirada.

(1) Entrevista realizada en junio del 2009.

*Seudónimo de Luís Rodríguez Castillo (Puno, 1974), autor de los poemarios Memorias de un Degollador (2000), La canción de la cucaracha (2003), Janaí o para cantar bajo la lluvia (2005), entre otros.

Poesía contemporánea (19 registros sonoros)

Inventario aleatorio de Moria Balarino.

Poemas de Enrique Huaco

CONJUGANDO EL VERBO SER

Lo que soy, era,

desde hace mucho

Vengo desde adentro, vengo

desde que las cosas son.

Traigo mi infancia

en mi bolsillo:

amuletos,

globos, anillos

un pedazo de pita

para amarrar mi trompo,

una cometa de papel en la mano.

Mi cabeza de trapo surge

continuamente y se renueva.

Mi cabeza de trapo ardiendo me sigue,

me persigue

por detrás de los árboles.

Me aguaita desde los vidrios

pintados en la colinas;

en los maizales,

junto a caballos sonámbulos.

Al anochecer encuentro mi cabeza

en el fondo oscuro de las cisternas.

Ese soy yo, mirándome en el agua,

con la primera tristeza en el rostro.

Ese soy yo con la dulce y terrible

noche bajo los párpados.

Lo que soy, era,

desde hace mucho.

Vengo desde adentro, vengo

Desde que las cosas son.

CELEBRACIÓN

Fui al mar,

a oír cantar a todos los vivos

a ver mi rostro reflejado en la piedra,

mi rostro de sal,

antiguo y claro,

en la soledad secreta y transparente.

En la noche

subí

a lo más alto.

Vi cómo ángeles

cegados de sol

caían en curvas puras

sobre montes y los ríos.

Oí al mar alejándose

buscando el rumor de las profundidades,

al mar buscando al mar en la sombra,

la primera ave.

CONVERSACIÓN CON GABRIEL

Sácanos, si puedes, de donde estamos.

Ayúdanos a subir sin demasiado esfuerzo,

singularmente si es necesario,

pero enteros, con nuestro propio esqueleto,

dejando sólo lo indispensable,

algo así como nuestra cartera al partir,

o un cigarro encendido

en la oscuridad.

No puedo imaginarme sin mi mano derecha,

que ha estado conmigo

desde mil novecientos treinta y cuatro.

Mis hombros

son mi parte superior

y me pertenecen;

además nunca cambiarán;

tienen el color de la tierra donde camino.

La idea es simple.

No quiero ser otro

Y si no tengo mi cabeza,

y si no tengo mis huesos pequeños,

¿cómo abriré la mano para tocar esa palma

de lluvia

que cae?

O el ala que desciende

llena de luz

y me despierta.

Enrique Huaco. Nació en Oakland-California (1929). Viajo por distintas ciudades: Arequipa (a la que está vinculado por sus padres), Ciudad de México, Madrid, París. En 1967 se publica su único poemario Piel del tiempo, prologada por Pablo Neruda; al siguiente año fallece en Berkeley.

Carlos Oliva, "el último poeta maldito".

Ayer se cumplió 25 años de la muerte de Carlos Oliva. Lo conocí en 1990 cuando fundamos, junto a unos ocho jóvenes, el grupo poético Neón, curioso nombre que él ya había puesto, con anterioridad, a un pequeño grupo. Lo conocí en la universidad San Marcos donde él estudiaba. Mejor dicho, adonde él iba a estudiar de vez en cuando o cuando podía, porque Carlos pertenecía más a las calles, a esas calles del Rímac y del Centro principalmente. Su poesía nacía de esa urbe pegada a las dos orillas del río hablador. Se sentía heredero de Rimbaud, de Ginsberg, de Enrique Verástegui. En realidad, todos los del grupo Neón nos sentíamos marcados por esa tradición maldita de la poesía. En medio de esos años oscuros, de muertes y violencia, el thánatos  imperaba en nuestra visión del mundo. Carlos fue el primero en irse, un 24 de enero de 1994. Tenía 34 años. Supongo en sus oídos sonaría un tema de Pink Floyd en ese momento en que un auto lo arrolló, y luego, tras el golpe mortal, aun seguirían resonando los Pink en su alma. Y es que, en su poesía, aun siendo breve, late lo más sublime que ha dejado el arte en el siglo XX. Carlos fue, efectivamente, el último poeta maldito, tal como él mismo lo proclamara en ese prólogo que escribió para el único libro que dejó escrito, publicado póstumamente, Lima o el largo camino de la desesperación. Han pasado 25 años y lo recuerdo nítidamente en varios momentos, con esa figura delgada, un tipo de 1.80 aproximadamente, sus ojos verdes y saltones, jean y camisa casi siempre; lo veo venir a pie del Rímac, doblando el jirón Cailloma hacia Quilca, entrando al bar Las Rejas, desplegando sus hojas bond A4, leyendo sus poemas con esa voz algo aguda y afónica, una mano sosteniendo el papel, la otra el vaso de Cienfuegos, mientras afuera la ciudad, ya de noche, lo aguardaba nuevamente con su no sé qué balbuciente.

Miguel Ildefonso
25 de enero de 2019.

El Arequipazo y la anestesia de la democracia (*)

Por Marlene Portugal (**)

Una de las características más palmarias de todo primate es su rasgo dominante, el primate es un animal jerárquico. El hombre, su pariente más cercano, también es un animal jerárquico, se trata de un atavismo, una herencia genética, una forma elemental de supervivencia.

Por ello, cuando los filósofos humanistas hablaban de igualdad entre los miembros de nuestra especie, se advertía el concepto como un ideal utópico, ficticio. En la práctica humana (y de cualquier ser vivo), la desigualdad está en nuestra naturaleza. Sin embargo, algunos hechos de la historia ponen en tela de juicio el carácter absoluto de esta idea.

Para explicar un poco este asunto, necesito escarbar entre diversos acontecimientos, se me viene a la memoria un suceso local, acaecido en nuestra ciudad, el Arequipazo, fenómeno social que marcó un hito en los anales históricos y quedó marcado en la memoria de nuestros conciudadanos. Aún suele ser recordada por muchos esa semana que empezara un viernes 14 de junio de 2002.

Ese día la calle San Francisco rehilaba estremecida bajo los pies de un tumulto, una masa indignada, conformada al principio por diversos grupos políticos que se dirigían, con bandera en una mano y piedra en la otra, rumbo a la prefectura, juntos formaban un confluido de voces y rostros iracundos en busca de un prefecto calificado de traidor. Ahora bien, se me ocurre trasladar la figura a una suerte de jungla, donde la enfurecida manada, conformada por épsilones, desea hacerse de uno de los machos beta. Temerosa, no era para menos, la “autoridad” se escondía en lo más recóndito de aquellas oficinas, realizando infructuosas llamadas por teléfono. El volcán había erupcionado y la lava se estaba desbordando.

Pero retomemos el asunto de la masa. Con el transcurrir de los días, esta suerte de avalancha, con efecto de bola de nieve, se hacía más grande y más compacta: socialistas, apristas, despedidos, universitarios, obreros, ambulantes, urbanizaciones, pueblos jóvenes, etc. eran una multitud que fluía sin distinción de rangos, género, posiciones económicas o niveles educativos, se experimentaba concretamente un contacto vivo, sin contraste alguno. Esta masa humana dejaba sentir poco a poco un solo grito, una sola bandera.

Un ¡Arequipa revolución! resonaba entre bombas vomitivas y lacrimógenas y campanadas de la catedral. Mientras la dosis represiva militar iba en aumento y las marchas enardecidas se diseminaban por diferentes calles del Centro Histórico, en diversos distritos, a una misma hora, se podía sentir el estruendo de un único modo de expresión de alarma y de protesta: El cacerolazo (inspirado, por cierto, en las madres de Mayo).

Resulta curioso y contradictorio pensar que sólo esta clase de hechos turbulentos y dramáticos resuciten la confraternidad, la homogeneidad y una suerte de “igualdad” entre los hombres, sin embargo, aquí aparece el rasgo atávico que nos semeja a nuestros parientes los primates, entre la muchedumbre, alguien debía sobresalir, debía surgir la imagen del “caudillo”, el oportunismo, otra característica que compartimos con nuestros primos y otros mamíferos, no se hizo esperar.

Después de doscientos heridos y dos fallecidos, todos sabemos cómo terminó la historia. Dice Mario Vargas Llosa, de la igualdad y la libertad, que son dos valores contradictorios, dos aspiraciones nobles humanas que, sin embargo, secretamente se repelen, sin embargo, en acontecimientos como el descrito, esa repelencia no es un estado perenne, entre ambas puede darse durante breves espacios de tiempo, una especie de tregua. Eso sucedió ese 14 de junio.

Levantarse contra un gobierno es vivir de acuerdo a las leyes de la tan mentada democracia, eso es libertad, y protestar al unísono crea el matiz de la igualdad, pero ambos ideales o valores sólo pueden coexistir durante momentos efímeros, es el juego volátil de una coyuntura.

Digamos que libertad e igualdad confluyen sólo como chispazos hasta que se extinguen, deben extinguirse. Entonces nos vuelve a la realidad este aspecto genético, el hombres es instintivamente jerárquico, la libertad y la igualdad, distan de nuestra naturaleza.

Entre los primates, el macho alfa, el dominador es el más fuerte, el más rudo y astuto. Entre los hombres prima la democracia, que según Bernard Shaw, es una mayoría incompetente eligiendo una minoría corrupta. Un rasgo que nos homogeniza es el pensamiento, la tendencia hacia un mismo objetivo, un rasgo que nos heterogeniza es la competencia, el primero es un rasgo, digamos, antinatural, el segundo va de la mano con la naturaleza, forma parte de su esencia. Pero la democracia intenta crearnos la ilusión de que ambas, igualdad y libertad pueden convivir.

Esa, supongo, también debe ser la tarea de los idealistas, crear la ilusión de que conceptos tan abstractos en algún lado y en algún momento pueden hacerse corpóreos, pueden encontrar una forma y hacerse realidad, pero precisamente la realidad está hecha de pequeños instantes.

El día último de la insurgencia arequipeña, se oyó en la Plaza de Armas, nuestro carnaval. Mijail Bajtin refiere que: “A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de concepción dominante”. ¿Cuál era esa liberación transitoria en nuestro caso? Que nos escuchen o, por lo menos, que hicieran el ademán de escucharnos.

En fin, el casi olvidado Acuerdo de Arequipa funcionó sólo como una anestesia local, para evitar que ciudades como Tacna, Juliaca, Puno, que ya exacerbaban los ánimos, se levantaran. La danza carnavalesca celebraba un “triunfo de la democracia” irreal, ilusorio (nunca se logró la anulación de la licitación de Egasa y Egesur ni de las privatizaciones), pero efectivo, como cualquier placebo, así funcionó el supuesto diálogo con el gobierno.

Finalmente, de la democracia, los pensadores más lúcidos refieren que no es el mejor sistema de gobierno, sólo el menos malo. Quizás es la única fórmula ilusoria que atenúa o disfraza el instinto jerárquico del hombre.

Tomado de aquí.

(*) Ensayo que mereció el 1er premio del "V Concurso Literario de Poesía, Cuento y Ensayo Breve 2011".

(**) Estudió Literatura y Linguística en la UNSA.

Sobre la coca y el simbolismo de lo blanco (*)

"[L]a Mama Coca, planta sagrada".

Por Fredy Almílcar Roncalla

“ El mundo moderno, occidental y cristiano
ha reemplazado la búsqueda de la salvación
por la búsqueda de la salud, a los sacerdotes
por los médicos y psquiatras y tiende,
en general, a medicalizar la vida entera.
No resulta extraño, por ello, que justamente
entre médicos y psquiatras hayan surgido
inquisidores, exorcistas y extirpadores de
Idolatrias”.(1)

Para nosotros, los andinos, es necesario tener bien en claro cuáles son nuestras metáforas cada vez que los discursos oficiales nos aluden. Una desvirtuación paranoide, en principio, y etnocida o de largo alcance, en el discurso oficial de las drogas hace que la posición central, comunal, ritual, cultural y religiosa de la coca sea desplazada por la fascinación occidental por los discursos y dinámica de la polución. Si la economía, la poética, el erotismo, las aperturas y cerrazones existenciales, y la violencia que acompañan a la cocaína confluyen en una gran polución del espíritu y el cuerpo occidental y sus allegados, el origen de esta polución tiende a ser como no autogenerado, sino como hechura de alguien a quien los antiguos inquisidores se deleitan mandándolo a la hoguera: el otro. En este caso, el indio.
Pero dentro de nuestra tradición comunal andina se sostiene que la Mama Coca tiene carácter sagrado (2). Esto es importante. Parte de su sacralidad se debe a su carácter eminentemente cohesivo y mediador. En el ritual, la comunicación entre humanos y dioses no es posible sin la presencia de la coca tanto en el pago como en la ofrenda, como en su chaqchado, uno de cuyos efectos es el darnos una actitud meditativa y reverencial. La buena conducción abre la posibilidad de la abundancia cósmica. La hoja de coca es también uno de los medios por los cuales el adivino puede resolver ciertos enigmas del tiempo y los efectos. Ella acompaña a la comunicación entre los humanos en reuniones comunales, en descansos en la jornada de trabajo, y en la soledad misma. Media también en la relación violenta de ciertas enfermedades con el cuerpo y, en condiciones normales, sirve como un importante suplemento alimentario. El cultivo de la coca en la amazonía y su consumo tradicional en los andes ilustra también un aspecto de la integración y complementariedad de los pisos ecológicos.
Al igual que la papa, el camote, los frijoles, la quinina, el caucho, la yuca, el tomate y el algodón, la hoja de coca es parte de una larga tradición de productos andinos, amazónicos, mesoamericanos, indios, que terminan ya sea en su forma original o en sus derivados teniendo un rol central dentro de la economía del mundo (3). Esto sucede de manera más visible con los minerales. En ambos casos, los productos originales no sólo de los andes sino de otros territorios indios, sirven para llenar ciertos vacíos sistémicos del imperio, pero siendo transformados y banalizados en el proceso. Así, fuera de su contexto y su coherencia original, el verde profundo de la coca –espeso y lleno de sugerencias, como si se tratara de la piel de un animal sagrado- ha sido reemplazado por una necesidad profunda y contradictoria del espíritu occidental: el simbolismo de lo blanco que construye sus dulzuras y sus horrores, mediante una oposición obsesiva y mutilante con lo oscuro.
Si en occidente el simbolismo de lo blanco cubre lo divino, lo racial, estético y racional, no parece casual que, en el momento postmoderno, la droga (4) que marca la polución necesaria sea el oro blanco: la cocaína. En la década de los sesenta y la primera mitad de los setenta, las formas de vida contraculturales de occidente habían encontrado ciertas drogas que ayudaban al carácter expansivo de su búsqueda existencial. La marihuana, el ácido, la mezcalina, el San Pedro, el Peyote, los hongos, la Ayahuasca y el hachís, eran los vehículos, por los cuales toda una generación se lanzó a recuperar y expresar una parte reprimida y escondida de la cultura occidental: el caos y la irracionalidad. Los momentos más visionarios de esta contracultura produjeron un rico bagaje espiritual y corporal y hacían suponer que la revolución y el gran cambio estaban a la vuelta de la esquina. Pero a la vuelta de la esquina hay un reflujo conservador que se da a partir de la crisis del petróleo y hace que la metáfora de la paz de los hippie vaya siendo paulatinamente reemplazada por los mil rostros de la violencia y la muerte que acompañan a los periodos de profunda cerrazón. Es entonces, que el oro blanco de la cocaína, un producto que ya había asistido al nacimiento del psicoanálisis, a la adicción a las bebidas gaseosas y tal vez a las bifurcaciones existenciales de las vanguardias artísticas, deja su puesto modesto en el escenario de la polución y toma un resplandor central.
En estados de alteridad de la conciencia, la individualidad atomizada se revela contra su condición cotidiana. Una mínima familiaridad nos hace ver que un aspecto central de su poética es el de la exaltación de la comunicación, cosa que vamos haciendo con una intensidad agotadora, como si estuviéramos a punto de alcanzar la unidad perdida. El espacio del éxtasis –embriaguez de falsa conciencia y erotismo abismal- propiciado por la cocaína se aparta del orden cotidiano para crear una ambigüedad deslumbrante, movida por la ansiedad y la angustia. La huidiza plenitud siempre parece estar detrás de la próxima dosis, y las palabras que habían tratado de comunicarlo todo, sobrevuelan los vientos confusos de las resacas. La llegada es siempre imposible. En determinado momento la profunda y fascinante poética de lo blanco revela también, que lo blanco, como ausencia de color, esconde un profundo vacío. Aquí, lo que hace la Mama Coca por intermedio de una de sus crías, es solamente revelar una contradicción profunda del espíritu: esa necesidad humana de que el éxtasis y la muerte se toquen a cada paso (6). Si la compulsividad de la cocaína nos da una falsa ilusión de poder y megalomanía en el flujo y, una sensación abismal y paranoica en el reflujo, su carácter adictivo y la gran cantidad de capitales que genera ponen a su poética y economía, a su simbolismo blanco, casi como una necesidad sistémica. Todo lo cual es decir que los billones de dólares de la economía de la cocaína tienen su origen en ciertas contradicciones existenciales y sistémicas de los países consumidores, y que sólo más tarde pasan a ser un pilar más en la economía de los traficantes y campesinos cultivadores, y también de los países productores. Ahora bien, la violencia es un elemento central tanto de la economía como de la poética de la cocaína.
Hablar de la economía de la cocaína desde un punto de vista delincuencial, en donde se mezclan indistintamente la exuberancia de los capos colombianos, los dobles estándares de los policías y gobernantes corruptos, la participación de las guerrillas a favor y en contra de la economía capitalista mundial, los grandes mercados de carros de lujo de los jóvenes de los barrios pobres de las grandes metrópolis, el auge económico de los traficantes de armas, la proliferación de callejones sin salida de los adictos pobres, los estragos corporales de una generación de jóvenes paqueteros perdidos históricamente, y la agresividad económica de los corredores de Wall Street, es ya parte de toda una retórica represiva e informática oficial. Las retóricas no andan ahí por gusto. Aquí, en primera instancia, ponen a la sociedad oficial a la defensiva para que esta pueda defenderse moral, policial o militarmente, contra la “oscura” amenaza a sus valores. Pero también, como cualquier otro acto ideológico o como enunciado categórico, esconden algo.
El espacio de éxtasis producido en el lado del consumidor parece olvidar el trabajo y los trabajadores que generan todo esto: esta riqueza ha sido producida por miles de campesinos andinos y amazónicos que, atraídos por la posibilidad de ingresos inimaginables de otra manera, operan en un espacio de violencia, corrupción y terror. ¿Es por eso que hay una angustia inexplicable que acompaña al consumo de la cocaína? La transformación del trabajo, la explotación y la violencia de los espacios productores nativos en elementos centrales, deslumbrantes, cargados de simbolismo blanco, de la economía política y simbólica del imperio es algo que ya se ve en la temprana economía de la plata, cuando miles de seres humanos mueren en las entrañas de los andes, y obligados a trasgredirle equilibrio interno de los Apus, para activar la economía de los reyes, banqueros, y piratas de Europa. Hay pues, en ciertas zonas del simbolismo blanco, una imagen refleja de un profundo espacio del terror. Objetivamente, este espacio del terror está generado por la centralidad del simbolismo de lo blanco y no a la inversa. Pero ideológicamente son los otros, los oscuros, a los que se le da la responsabilidad de generar la polución que amenaza a una sociedad paranoica.
Lo único que hace este trasfondo histórico es darle más dramatismo a un espacio de violencia muy real en el cual, sin embargo, se mantiene un equilibrio muy precario entre una serie de elementos: las necesidades de los campesinos productores, la actuación ambigua de las guerrillas, el aparato represor-corruptor del estado y la intervención erradicadora-consumidora del imperio. Que éste equilibrio precario, cuya válvula de escape es un desangre de baja intensidad en algunos de los actores, pueda romperse en cualquier momento, no seria nada sorpresivo, con consecuencias desastrosas para miles de seres humanos.
El necesario cuestionamiento de los intentos represivos imperiales, no debe dejar de reconocer que el eje central de este espacio violento es la actitud paradójica del imperio que por un lado crea la necesidad espiritual de la polución y por otro, trasforma a los productores en chivos expiatorios. Así, el imperio y el campesinado andino y amazónico parecerían estar en una contradicción irreconciliable, que sin embargo alimenta una millonaria economía. Todos los demás elementos son apenas mediadores y, parten de una economía simbólica en donde el imperio, incapaz de reconocer la profunda contradicción espiritual de su simbolismo blanco, proyecta la resolución violenta de esa contradicción en el cuerpo y el trabajo de los campesinos. Una vez extraído el trabajo del campesino y del indio, hay que eliminar su otredad utilizando también elementos “nacionales” como parte instrumental y periférica del amenazado “yo” o “sujeto” occidental. El imperio necesita de esa violencia para expiarse a través del otro, y no sabemos qué pasaría si de pronto la amazonía andina deja de producir por completo, o si los requerimientos industriales de la transformación de la coca en cocaína dejaran de ser una seria amenaza al balance ecológico de las selvas altas.
Si el simbolismo de lo blanco había producido su imagen inversa al intentar, en última instancia, cortar de raíz nuestra continuidad cultural, tal parece que la Mama Coca, planta sagrada y poderosa, había creado su imagen inversa al resaltar los lados violentos y desbalances espirituales de ese simbolismo.

Brooklyn, 1990
____________________

(*) Tomado de Escritos Mitimaes, hacia una poética andina postmoderna, Barro Editorial Press, New York, 1998, p. 21-25.
1. Tienen una base matemática y astronómica tan sólida y sofisticada como la del “tiempo real” occidental.
2. Cuando hablamos de este carácter sagrado debemos tener cuidado en señalar que distamos aún de un conocimiento cabal de la espiritualidad expresada por el símbolo de la Mama Coca. Muchas veces el descubrimiento crítico merma la totalidad evocadora.
3. Sabido es por ejemplo, que la papa resuelve los problemas alimentarios de un pueblo europeo que a su llegada no podía alimentarse adecuadamente, pero que sin embargo había adoptado el desarrollo de las armas y el monoteísmo como marcas de civilización. Ver: Jack Weatherford , Indian Givers, Grown Publishers, Inc, NY, 1988.
4. Tenemos que repetir otro lugar común. Fuera de ciertas realidades bioquímicas, las drogas son mas una construcción cultural que una realidad autoevidente. Por ejemplo, alcohol, el tabaco y los antibióticos, pese a tener un efecto bien fuerte en el organismo, no son considerados como drogas.
5. Baldomero Cáceres (op. Cit. Pp 19) ilustra que... los científicos occidentales... con su habilidad método desintegrador, separarían uno de los elementos contenidos en la hoja (el erythroxlon de Gardeke... llamado más tarde cocaína por Nieman... ), al cual, arbitrariamente, se redujo todos sus efectos”. Si la coca es un producto andino, la cocaína es un producto occidental.
6. Las contradicciones y paradojas acompañan siempre al ser humano. El problema no es la existencia de paradojas sino la forma en que se brega con ellas. Esta dinámica, bien entendida por el calendario ritual de las sociedades primales en donde el rito reconcilia con la otredad reprimida por el orden cotidiano, es muy peligrosa en una sociedad unidimensional en donde las religiones oficiales han creado un circulo del terror que defiende a lo blanco de lo blanco sin que el espíritu tenga la guía suficiente para enfrentar y reconciliarse con el caos.

Tomado de aquí.